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《詩文學思想(一套三卷，不分售)》
折價卷
若經學與儒學以人性善道為本，那從詩人所見，亦為人個體生命所致力人性之美。詩是平實的，故較思想更真。中國傳統純然立於「文」此一人性向度，詩就在這樣 向度下為存在及人最懿美之體現。詩人對世界存在美麗的傳述，使人見人（詩人）與存在仍有之懿美可能。這樣的美麗，往往只在生命點滴間浮現，為詩以簡約與單 純直接方式捕捉。生命片刻微漸之美麗、世界本然平凡之真實，構成詩人心懷之感動與懿美，及詩所有最高境界。--譚家哲
特價作者介紹
譚家哲
作者少年就讀香港華仁中學時，在耶穌會會士鮑善能神父指導下，即已對哲學有所嚮往。大學期間又曾受業於牟宗三先生，並於1976年以榮譽甲等成績畢業於香港中文大學哲學系。
1979年獲碩士學位後，放棄德國學術交流總署獎學金，改赴法國巴黎攻讀。1982年獲巴黎第一大學哲學研究所現代思想體系史部哲學史博士，年僅二十八歲。留法期間師事Jean Deprun與Julia Kristeva教授，並從學於Levinas, Gandillac, Vernant, Levi-Strauss, Roland Barthes, Foucault, Derrida, Serres, Boulez 等學者。
作者多年隱居授業，以著述與文本之微細分析為志，盡力於東西方思想之根源與價值重訂，亦曾任教於東海大學哲學系。
著有《形上史論》、《論語與中國思想研究》、《孟子平解》（以上由唐山出版社出版）。目前著述計劃：詩文學思想、鋼琴技法與音樂藝術思想等研究。
作者相關著作：《
詩文學思想(一套三卷，不分售)－目錄導覽說明
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【卷一】
序論
論表象與文之存在形態
論詩學
〈孔子詩論〉
《文心雕龍》樞紐與文術論
【卷二】
《詩經》
屈原〈九歌〉與〈離騷〉
班固〈兩都賦〉
曹植
陶淵明
謝靈運
【卷三】
王維
杜甫
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作者序
在正文中論詩學一章雖已把詩與哲學對比地討論，但在這裡仍想就此作點補充，作為對詩之序言。
若撇開所謂使用價值，人類從存在言所有價值，始終不外真善美三者。
而在三者中，人一般所重視的，先是真。無論透過知識或對事實其所謂客觀性之重視，背後都只是一種真之向度；特別當「真」所涉往往為事物世界本身。無論 是否單純出於利益關係，人類都幾近只把心力放置於對物世界之開發上，因而就算對價值多麼不以為然，真始終永遠保有其獨特地位。就算世俗不重視或明白哲學之 所以然，但作為真理之代言，哲學於歷史中仍至高無上。但我漸漸感到，事情不應這樣。
作為真雖統攝著一切，然若從人類作為人言，善與美始應是更高價值。這兩種價值，一從人必有所行動作為言，另一則因人確有對外在事物之感受，兩者都從人 自身方面，非如真往往只從事物這另一方面言。正因存在先為人類存在，而我們也只是作為人而活在世上，故縱然是真，都仍應先立於美與善上；若非從美善而言 真，真無以為真。一方面，若人類自身不真（美與善），其他一切事物、事情之真實性頓時失去意義，甚至失去真實性，行動與作為者只在人故。人類作為若虛妄， 只使事物之真變為偽而已。另一方面，就算單純從事物方面言，真若只為事實性或客觀性，無論多真，都非為價值或有真實意義。人類存在先在其向往，非在事實； 而使人類有所向往，若非美與善，再無其他可能。就算眼前世間再無美善，對人類美善之向往，這始終仍為唯一真實；捨此而求其他向往，如求超越性或現實性等， 終仍虛妄而已。事實上，真本只事物之是其所是，只是事實，非價值。善雖為價值，但因非可有可無地必然，故往往再不從向往言。能從向往言者，故唯美而已。構 成人類存在意義之終極，只在美這一價值向度上。當然，若連善也闕如時，人類必先求善道而非美；甚至，若連事物也變得虛假不實，人必自然以真實者為價值。但 這些都只不得已而已，非人類存在終極與充足意義所在，唯美始是。當然，作為終極意義，美必須亦盡善，並以存在整體為背景，如「里仁為美」那樣，否則若只為 一孤立事物之美，是無以為存在意義者。人類存在之意義、一切事物之意義，亦美與善兩者而已，再無其他。意義與美善故為同義語；無美無善，直與虛無無意義等 同；甚至，若非美與善，作為必終毫無價值。因而相關人類存在言若唯美與善始為價值，那真之能為價值，除非這時之真體現出美與善，否則是無以為真理而只落為 事實。
若我們從這角度反觀哲學，古代哲學始終仍以善與美為至真實者所有，無論是理形抑上帝均如是，唯這時之美與善，因對象非在眼前又為超越世間，故只能虛 說，非能實指、實見。這只有美善之名而無其實，是日後美善作為價值顯得虛妄之根本原因：人都以此為過於理想，不以之為能真實。但若不從使美善落為虛偽這方 面言，這些表面以美善為價值之哲學思想，單純從其所立理論本身言，實多非由於善。如我們所說，美與善二者只能相對人而言，非能從其自身或單純從事物本身 言，故一理論能為善，仍只能因相關於人而有。舉例說，如馬克思，縱使表面只為對資本主義世界之批判，因而顯得單純負面，然這批判因仍為人之存在，故仍見其 善。又如盧梭，雖把人性限定在一種感受性上，未能以人為有更高向度，從這點言作為人之道理雖不足，然其對人感受之重視，視之為人性與人道所在，並明白文明 不能漠視或不顧人此感受性，從這點言，其思想仍善。至於尼采，雖然深惡人性中卑微性格，以此為對事實中人性之批評，然從其終為人之能更高尚，不為虛假形式 制限而更能自由，縱使有錯或有過，但因所關懷仍是人，故仍有善意。相反，如康德表面上對人性有所敬重，然一旦以人只為理性存有，非作為人（人性之人）言， 因而只知以理性自律、或以法律般性格為德性之本，如此對人之所謂敬意，並非善。黑格爾之精神及柏拉圖之理性更如是。甚至如當代海德格爾，只以人為彰顯存有 之「此在」，只為在世中之存在者，非如萊維納斯，真切對人性存有向度有所關懷並分析，像海德格爾這樣思想，故未見絲毫善意。從這角度言，哲學思想可分為兩 類：一仍以人之美、善為最終價值； 二非是，故必以其他以為更真之超越者或超越性為對象與價值，如存有、理形、神、主體、精神甚至潛意識等；因若非為超越者，是無以如價值般為人所追慕。但若 從與人美善有關這方面言，單純從超越性言之真，始終毫無價值，甚至顯得只是虛構。哲學傳統這（虛構的）超越性，故常為當代哲學所解構。以為藉超越性而為價 值，這只虛妄而已。一方面這與人類美善之真正價值無關，另一方面往往因以為超越，故反對人類及人性有所壓抑與低貶，使真與偽者（人與超越體）顛倒，甚至使 人類因對超越者盲目追求而流為自我奴化，都與人其美善之建立背道而馳，毫無助益而有害。尼采深明這樣西方真理傳統其終必為虛無主義，使一切價值最終全然崩 壞。其本正在超越性及相對如此超越性時、不自由之人性事實上，二者都非真實。但對我們而言，二者正由於移離真實人性價值始如此，非人性存在必為虛無。
哲學思想之超越性，除否定一切人性價值與真實性外，作為真理，因再無人性真實性作為參照，只能從虛構而建立。哲學及思想之推論性格，實虛構藉以建立時 之過程而已。哲學這虛構性，可從以下兩方面明白：一、對象之虛構性：一切非眼前人與物之對象，如存有、神、理形、實體、以致超驗主體、絕對精神等，均全然 為虛構。二、從思想本身或從方法方面言，除如辯証法等明顯為虛構外，連笛卡爾對簡單體之直觀與演繹、柏拉圖之辯証、康德之超驗分析、甚至當今德里達之解 構，均全然為虛構。如解構之所以仍為虛構， 因由於被解構為超越者，而超越者又正是超越地涵蓋一切，故解構也只能相對一切而解構，不能有所例外，亦不再容許絲毫肯定，恐重為超越性所滲透。如是一切價 值、語言概念、存在者都為解構視為超越，無一例外，無一事一物能在超越性或解構之外。如是解構已使自身轉化為一種超越方法，亦使一切對象轉化為超越者，故 一方面任誰都為解構所駕馭、分析，但另一方面任誰都為超越者，再無例外。解構如是實已絕對化超越性本身，既不見人性與道之平實，所見全然為超越者而已。對 我們而言，除非單純回歸平視及正視事物，否則無以真正遠去超越性。中國中庸之道在此。
從這對哲學及真理簡略反省可見，在人世存在中，唯一能真實者，亦為人而已，不能有其他。而人之真實，亦在其美與善而已，再無其他。人類存在中之價值， 故亦為美與善兩者，更無其他。似以人為絕對，這亦由於我們自身只是人而已；但縱使如此，我們仍從無以人為超越者。甚至，以人性為本而發展之一切，都非超越 者，此中國思想或道所在。並非因而說人已或必為美善，正好相反：由於人非超越者，故非必為美善。對人美善之致力，故為一種向往，唯一人性之向往，亦唯一正 確而真實的向往。而人所以偉大，亦由於懷著這樣向往致力而已，致力於人性真實世界而已。若非如此，若非懷抱著人類美善之真實而致力，此時所以為之其他善， 如一理性、正義、民主法治之社會，若非相關人性本身美善言，縱使能成一秩序化存在，仍不能視為成就人自身美善之正道。
所謂人性，應從兩方面言：一為人心，另一為人實然之存在有限性；一內一外。正因從存在事實人為有限，如必有父母、有對人之思念、有期盼人與人之和睦、 情感與敬重、甚至有對異性之情愛等等，故人性非一超越之真實性，作為本性既有其內在（心）亦有其外在事實（如人倫關係），「性」是從這內外關係而言的。關 係越是內在或內化，越見人之美與善；人性善是從此而言。性善故非只指行為上之善而已，更是人性內外一致而具體之體現（如和睦、敬重、雅正，甚至儉簡等）。 性本善故是相關於人存有這內在真實性與外在有限性而言者。正因有此外在一面，故亦不為人所能任意，如能不孝或不以禮行。人性故是人內外一體之存有樣態，從 人外在存在之有限性及從有他人等事實性而言的。人性是在外在必然性與內在美善真實性之間，既非單純事實，亦非有其超越性可能，如無視人倫實然有限性時超越 之自我個體或「我思」主體。人故非能單純從自由而言，非由有國家或社會之約制，而更先因有人倫而已。人性是從人倫這本然限制而言者。又因如是人性之存有事 實，故任誰超越性均無以能對人言為超越；而人自身亦只能順隨這內在美善價值及外在人性事實而立，亦無以圖索神聖而否定自身人性之可能。
人性這內外存有事實，對人而言故為必然，不能為超越者所替代、取代。人真實而平實之有限性在此，故非如死亡只是存在事實上之有限性那樣。
人性故非超越之事，亦不能超越地觀。置於天地間，人性故是一種以人美善為本之樣態、一種人存在美善之模態；亦對人世言唯一真實之樣態。
當人以人性為惡時，這單純只能從事實言，只為存在事實，一種最外在事實，非從人本身言。甚至，對人視作性惡而否定時，實只是對人存在模態之否定，試圖 代之以其他模態而已。若存在非人類之存在，這亦無不可。但若存在只是或先是人類之存在，那存在只能以人性模態與方式為道，不能再以其他仍能為美善者。任何 其他方式，無論自身多美善，相關於人，只能為惡，亦只致人為奴役，因違逆其人性事實故。相反，若從人性為本向外推廣，是可及存在整體而仍人性地美善者。以 人性為善抑為惡，故除了與人之倬立或其行為之善惡有關外，直是存在整體樣態或模態之事。人性善抑性惡，同即存在為人性存在抑為超越存在這樣的差異；甚至， 即以存在為為人之存在抑非為人之存在這樣的差異；故孟子稱性惡論為賊害人者，非只是與非問題而已。人類面對自身及面對存在，因而也只有二可能，一正一非： 或順承人性而存在，或另求超越或他者以塑造存在。人性善抑性惡，其最終義在此。
今人因已在超越存在氛圍下，故只知懷著現實，極求自我膨脹，毫不以價值為重，只圖索種種外在表面利益，或權力與物質之佔有，置人類與世界於貧乏與無 識；從一己之所是重複著人性本惡，於人與人間只求自我權利，或以為公平正義即人道義之全部，甚或以其名而爭鬥，追求著虛假的自由民主，以這為充份人性存在 所繫，鞏固著上位者對高位無道之霸佔，首肯著法制對人之壓迫；又或以為一切價值只為時代與現實所定斷，順承著貴賤及強弱之勢利心衡量真偽及能與無能，以為 思想浮泛之新穎與多彩多姿即真理所在，不知思想之正道應先回歸人身上，並應致力對人性之建立。類如這樣想法及存在姿態，既空乏如無知幼稚，亦實重複地虛構 虛無，無法有絲毫價值或真實感。每見人對人性有所貶抑、或重複著現實之所是而以為存在只能如此、心中除利益外再無所向往、使存在及人類自身越形狹隘及渺 小，如此種種，往往使我感到厭煩，只覺其人毫不認真思想與反省，亦未見對價值有所向往，都只視現實只為現實，以個己最大利益為生命全部所是，再不見人性與 道義，或有為人付出與德性之致力。
對人性美善之致力，因而應為人類生命之全部。無論從那一存在層面言均如此。若人能靜下心來擺開個己，是應明白種種新穎、新奇都只浮光掠影而已，不如人 性平實真實。人性及其美善對人作為人言始終根本。當然，我們今日似最不以美善為真理，無論因害怕其限制，或以事實之名而否認其存在。對如後者，事實可能如 此；但正因如此，自己之所是，就也正在：仍有對人美善之向往並致力，抑一己只如現實般自我盲目自視而已，問題都非先在他人而在自己。人類非超越之存有者， 也只人而已；雖可事實地無美善，但始終仍應是懷著對人美善之期盼的，人性亦在此而已。而對前者，美善並沒有對人努力作規限；相反，人以為對反美善而作為 時，所成就只表面及非價值而已。如古代詩人所體現，作為美善始終仍可無窮。非美善對人有所限制，反而助人更能真實地偉大。若擺開現實利害之心，擺開思想與 技術現代性之假像，是不難見古代真正之懿美的。從真正價值言，唯美與善為唯一真實，亦有無限可能。人類單憑思想之創意，對深識者言，終也只重複地貧乏而 已，非確為創新。故如美，仍必須嚴格言是真實及單純地美，甚至為人存在深邃之美，不能以藝術概念之名或炫目般之技術以為能越過人性對美直觀之感受，及由對 懿美之體會而有所啟發。美學故確只是對美之明白，但更是對人類存在中懿美之體會，非其他種種以為之概念與立論，分散人對美真正之感見。同樣，善應直從人 言，單純回歸人自身、及人對人之善言，非從社會公德或對環境關注等外在境況言。無論似多大效益，都只忽略善真實之究竟而已。
若中國經學與儒學所言為人性此根本善道，那從詩人所見，亦人作為個體生命時所致力人性之美而已。思想仍可只由於自我、仍可只超越地虛構，但詩只能是平 實的，只能是對眼前世界之美言。超越性正因為超越，故既不善亦再無美之可能。從這點言，詩故較哲學與思想更真，既發自人心自己，亦向往著美與善之真實。此 二者，亦詩之全部存有網友，及其所以懿美。若從人作為人這根本性言，文學故非只文學，實真理本身。若中國傳統純然立於「文」這人性向度，那詩亦就在這樣向度 下，為存在及人最懿美心懷之體現，亦個體可有最高存在與真實。在概念與世界所有美麗兩者間，最終使我感動而視為生存意義，仍只後者而已。詩人對世界存在美 麗的傳述，使人見人（詩人）與存在仍有之懿美可能。這樣的美麗，往往只在生命點滴中浮現，故最能真實地傳述，也只為如詩之簡約，其他如小說般散文長篇，已 有構造，亦遠去美呈現時之單純直接，詩文體之必然簡約，源起於此：以至單純真實之方式捕捉生命片刻中微漸之美麗，極力保存世界美麗本然單純平凡之面貌，及 詩人自身亦有之心懷感動與懿美，再無絲毫思想造作。此詩與美必然簡約及詩所以至為真實之原因。
論詩學
本章為對詩學總體論述嘗試。我們先從西方詩學說起。
一、西方詩學回顧一：古典詩學
在美學與詩學兩者間，西方始於詩學而非美學，原因有二：一、自然界之美因順承人本性而明顯，幾近無可討論或解釋。相反，作品之美並不顯然，有待探討與解釋，此美學始於詩學之原因。二、美學作為感性之學，必須有待主體性甚至感性有被建立後始能深入；西方早期多為客體存有論，非主體哲學，故鮮有對美學作為門類討論。
作品問題主要有兩類：一為其構造、構成問題，二更基本，為作品之價值問題。作品之價值與意義問題至為基本，亦一切詩學及美學之根本。我們的討論即參照這一問題進行。
首先仍需從柏拉圖開始。柏拉圖著名詩學論，為對一切詩作品劃分為形式（lexis）與內容（logos）兩方面。因一切詩作品對柏拉圖甚至希臘言均為敘述（récit），為一種表象模式，故其形式主要有三種可能：或為直述（純敘述diègèsis）、或為摹倣（mimèsis）、或為兩者之混合。柏拉圖只肯定直述一模式，而否定另外兩者。在這表象模式三分中，柏拉圖舉以下文體（genre）為例：直述式如酒神頌（dithyrambe）、摹倣式如悲劇及喜劇，而混合式如荷馬史詩。酒神頌今已不存在，內容無從考究，從記錄觀應為對酒神之歌頌。
柏拉圖詩論引發出大問題，是因後來亞里士多德著名《詩學》沒有跟隨這劃分法，而柏拉圖這一劃分法其真正意義亦不為人所知；西方詩學史之後只單純跟隨亞里士多德，沒有再理會柏拉圖。亞里士多德對柏拉圖詩學之修改或改變，正在把三種表象模式全收攝在「摹倣」一模式下，因而使一切詩敘述性表象直等同摹倣。無論此時敘述是虛構抑真實，一切作品對亞里士多德言均為摹倣（＝表象），這是作品唯一之方式。亞里士多德把柏拉圖三分完全內化於摹倣（表象）一模式下表示：一切作品只從其表象性界定，直述抑戲劇只其模式而已。這一轉變結果嚴重。
首先，柏拉圖與亞里士多德最大差異在是否接納敘述為根本獨立模式，抑只從屬摹倣下。柏拉圖之視敘述為獨立，正因對柏拉圖言唯敘述一模式為真實，摹倣非是。亞里士多德之做法，明顯為反對柏拉圖如此詩學。但若撇開反對不談，柏拉圖劃分法之所以能為亞里士多德所取代，確因在敘述一模式下，柏拉圖所舉例子為酒神頌，而酒神頌因其對象性，縱然非如戲劇般摹倣，然始終仍是表象；因而當亞里士多德把摹倣意思擴大等同表象時，自然可把敘述亦收攝於摹倣下，一切形式始終只是對象性而已，因而為表象，亦為摹倣。
柏拉圖以敘述而不以摹倣為詩文學之本，其洞見本深刻，唯錯誤以酒神頌為例而已。讓我們先從結論說起：
敘述這一模式，實等同「詩言志」中「言」一模態，而這是一切詩學甚至作品創制應視為根本的。柏拉圖之錯誤只因不從「志」言，而舉酒神頌為例。本來舉酒神頌為例仍可，因假若把酒神頌對等《詩》之「頌」，這仍是「言志」；唯若被歌頌者本身為神人二分下之神靈，始使「言志」成份不見，故為亞里士多德視同「表象」：一種基於對象而有之作品，與「志」無關，因而亦無須保留敘述或「言」為獨立模式，致使詩學及一切作品創制均為表象或摹倣，表象亦為詩唯一模式。若明白這點，我們便可看到，中西方詩學之全部差異與關鍵，就源於此而已：中國以「言志」為詩之本，而自亞里士多德詩學，詩全為摹倣或表象。
若我們跳躍至西方浪漫主義詩學，浪漫主義詩學把詩文體三分為悲劇、史詩與歌詩（lyrique）。當代詩學家Gérard Genette指出，無論是柏拉圖抑亞里士多德，從沒有提及歌詩，更沒有把歌詩視為文體模式。希臘時期詩學如柏、亞二人那樣，從不以歌詩為真正作品，不以歌詩為詩，因而從不對歌詩予以討論。亞里士多德《詩學》（或詩）所排掉
商品訊息特點- 作者：譚家哲
追蹤
- 出版社：漫遊者
出版社追蹤
- 出版日：2014/7/17
- ISBN：9789865956943
- 語言：中文繁體
- 適讀年齡：成人適讀
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現年80歲的鄧陳來春老太太，在14年前就檢查出心臟主動脈瓣狹窄及冠狀動脈疾病，最近症狀惡化而求醫，卻被醫師宣布僅剩2年可活；若要手術，手術費也要新台幣103萬元。
雖然手術費對鄧家而言是一筆龐大的負擔，但老太太的兒女都十分孝順，不願意放棄治療，於是四處尋找資源，終於在大林慈濟醫院找到可以幫忙手術的醫生及專案補助。
老太太的主治醫師心臟血管外科主任張兼華表示，阿嬤來到醫院時，除了主動脈瓣膜嚴重鈣化狹窄之外，升主動脈也嚴重鈣化，一般像這種病患幾乎無法手術。
張兼華指出，老太太的症狀若要手術，必須把升主動脈整個換掉，並重接冠狀動脈；但可能在手術中，因夾除鈣化的主動脈，導致主動脈碎裂而中風及大出血，因此風險很高。
他說，經評估後，確認老太太可施以經導管微創主動脈瓣置換手術，於是安排她入院接受治療，終於成功擺脫長年病苦折磨，也成為雲嘉南首位「經導管微創主動脈瓣置換手術」案例。
院方今天在醫院大廳以短劇方式，演出老太太與兒女四處奔波求醫的坎坷歷程，令人動容。
最後由醫院創辦人證嚴法師帶領點傳心燈，希望點亮每人心中的善念，期許眾人共同一念心，繼續秉持最初的信念，為患者拔除病苦。1051118中國時報【林和生╱屏東報導】
日本核食輸台議題不斷延燒，屏東縣長潘孟安21日在議會接受質詢強調，堅持反對輻射食品進口立場，有議員質疑，為何公聽會未到農業大縣屏東舉辦？潘孟安允諾，會積極向中央爭取。
國民黨籍縣議員唐玉琴手持抗議標語，要求縣長表態，她說，潘孟安過去是反核急先鋒，現在立場不允許搖擺；縣議員鄭雙銓則以過去曾發現坊間食品改標問題，讓人民對食安很難放心，且過去台灣發生口蹄疫時，日本不准我國豬肉進口，現在為什麼核食就要開放。
潘孟安重申縣府立場回應，堅持「福島縣食品不能輸入」、「美國、日本不能上市食品，台灣亦禁止輸入」，強調會為民眾食的安全做好嚴格把關。
他進一步強調說，參考國際對日本核安食品進口管制，歐盟、美國全面禁止日本國內也禁止流通的品項，新加坡、韓國以福島、宮城、山形等縣市為禁止進口對象，但部分產品檢附證明即可進口。
目前台灣對日本食品輸入管制措施採取比歐盟更嚴格標準，包括：「福島縣食品禁止進口」、「美、日不能上市食品禁止進口」、「群馬、櫪木、茨城、千葉四縣市茶、水、嬰兒奶粉、野生水產品禁止進口」及「上述四縣未檢附《官方產地證明》、《輻射檢測證明》禁止進口」。
下面附上一則新聞讓大家了解時事中國時報【李欣恬╱台北報導】
「我們兩個讀歷史，既不會唱歌也不會跳舞，不能進日本寶塚歌劇團，只好努力想辦法把生活和志趣結合，寫書和寶塚扯上關係。」歷史博士張秉瑩和王善卿，兩人是資深寶塚迷，把多年觀察、研究寶塚的心得集結成冊，一口氣推出《寶塚講座》、《寶塚與歐洲最美的皇后》兩本書。
什麼是「男役」、「娘役」？為什麼不能稱寶塚粉絲為粉絲，要稱作「寶塚飯」？這些寶塚歌劇團的知識和專有名詞，都在書中一一解答，「把這些問題的解答寫下來，可一次解答大家的疑惑，節省回答問題的時間」，張秉瑩說。
一年飛9次到日本看寶塚、也曾把DVD看到壞掉，王善卿說，成為「寶塚飯」是偶然，兩人在紐約攻讀博士期間，觀看日劇《女王的教室》紓解課業壓力，被主角天海祐希的演技吸引，「一查之下發現她曾是演員，好奇找了寶塚的影音片段來看，度過苦悶的寫論文時期，2007年到東京看現場演出，才是真正大開眼界。」
王善卿是紐約天主教聖若望大學歷史系博士，張秉瑩是紐約市立大學歷史系博士，兩人在紐約認識，堪稱手帕交，2007年一起到東京看寶塚《維新回天?龍馬傳！－硬派??本龍馬3》，劇中描述日本西化前，開國派人士轉動地球儀的畫面，讓王善卿想到外公房間也有一模一樣的地球儀，「外公在日治時期是書記官，是接受日本西化影響很深的一代，看到寶塚細膩處理歷史題材，很吸引我，也讓我第一次深刻體認到，原來自己和日本是有所關聯的。」
寶塚歌劇團曾在2013、2015年來台演出，是有百年歷史的全女子歌舞劇團，所有角色皆由女性演出和反串，華麗精采的歌舞演出吸引粉絲滿天下，台灣也有大批寶塚迷。
《寶塚講座》由張秉瑩主筆，解答諸多寶塚知識，包括成員編制方式，粉絲制度、購票方式、寶塚術語，及演出的華麗特色等。《寶塚與歐洲最美的皇后》由王善卿主筆，解析寶塚演了20年的代表作《伊莉沙白》，劇中如何表現伊莉莎白的歷史故事。
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